Un canto de los mbyá guaraní que relata la creación de la tierra por el Padre Ñamandú, expresa en un momento, el mandato que éste dio a Jakaira Ru Ete, dios de la neblina vivificante (Cadogan 1992: 54-55), diciéndole:
– Néi, ndee reñe angarekóta tatachina/ ñe’engatu rapytarã íre./ Chee jeupe aikuaa va’ekuére emo ñeangareko nde ra’y,/ Jakaira Py’a Guachu./ A’evyma, emoñeenói:/ Tatachina ñe’engatu jara i,/ ere nde jeupe.
La traducción de León Cadogan, el recopilador de estos textos, dice:
– Bien, tú vigilarás la fuente de la neblina/ que engendra las palabras inspiradas./ Aquello que yo concebí en mi soledad,/ haz que lo vigilen tus hijos,/ los Jakairá de corazón grande./ En virtud de ello haz que se llamen:/ “Dueños de la neblina de las palabras inspiradas”,/ dí a ti mismo.
Valga este fragmento del gran libro sagrado Ayvu rapyta (El fundamento de la palabra), de los mbyá guaraní, para iniciar la revisión del tema que nos trae a esta charla. En este fragmento se habla del tatatina, la neblina vivificante, que en manos de Jakaira Ru Ete, produce el milagro de la resurrección, renueva la vitalidad misteriosa y profunda de todos los seres, y con ello, recrea la palabra sagrada. Y esa palabra está en el centro de lo que nos trae aquí.
Estamos aquí para echar una mirada a la literatura indígena del Paraguay, centrándonos especialmente en uno de los pueblos que habitan su territorio: los guaraní. Y si detrás de toda literatura está el valor esencial de la palabra, en el caso de este pueblo, en este elemento y su andadura a través de la historia, radica su singularidad respecto a otros pueblos del continente.
En buena parte de América, desde hace varias décadas, se habla con insistencia cada vez mayor, de la existencia de una “literatura indígena”. Y esta denominación abarca un abanico riquísimo de expresiones cimentadas en las lenguas originarias, que se pueden, sin embargo, clasificar en dos grandes surcos: La literatura que se inscribe en ese concepto occidental que no solo muestra su condición de palabra escrita sino también la autoría personal asumida, y la otra, que todavía se cimenta en la oralidad y ha llegado a la escritura en gran medida por la mediación de sus estudiosos, cuya creación generalmente se considera anónima y es vista como patrimonio de las comunidades que la cultivan.
No pretendemos repasar aquí ese complejo proceso histórico-cultural que llevó a estos dos grandes surcos y a la riqueza de expresiones que cada uno abarca. Pero no podemos pasar por alto algunos puntos que consideramos importantes puntualizar dentro del tema que nos hemos propuesto desarrollar.
A vuelo de pájaro, recordemos que la colonización impuso a los pueblos de América procesos de mestizaje que tuvieron similitudes pero también diferencias, resultado de los cuales hoy tenemos situaciones lingüísticas distintas que han desembocado en las vertientes literarias mencionadas. Con sus diferencias y matices, con mejor o peor suerte, es innegable que las lenguas originarias constituyeron herramientas fundamentales de resistencia cultural de los pueblos que las heredaron, como vehículo de preservación de sus saberes, su universo simbólico y sus expresiones artísticas, y también como arma de defensa frente a la homogeneización cultural que planteaba la colonización. Desde esta postura, las lenguas se convirtieron en vehículos importantes para afirmar y recrear sus propios parámetros estéticos, frente a los parámetros eurocentristas que impusieron los colonizadores.
El mexicano Carlos Montemayor, gran estudioso de las literaturas indígenas —especialmente las de México—, señala la situación de subalternación lingüística y cultural que sobrellevaron muchos pueblos indígenas y habla de un arte de la lengua que se fue expresando en estas literaturas como respuesta de afirmación:
“El uso de las lenguas indígenas en los contextos de cohesión o de resistencia cultural de las comunidades es un uso específico, una modalidad que supone un cierto tipo de composición. Este uso específico se destaca del uso coloquial de la lengua en la medida que en cualquier otro idioma de la Tierra se distingue la composición artística de la expresión común. De este arte de la lengua es necesario partir para entender el fenómeno de la literatura en lenguas indígenas de ayer y de hoy”.
Montemayor recuerda que “las formas literarias indígenas no contraponen la oralidad y la escritura, sino que señalan valores formales dentro de la oralidad”. Y asimismo, que “al lado de este arte de la lengua, de esta calidad formal, surge como una renovación de las culturas indígenas otra expresión actual: la literatura escrita por autores individuales, no ya colectivos o indiferenciados como los aedas homéricos o los actuales sacerdotes, curanderos o cantores populares indígenas” (Montemayor 1992: 8).
La literatura indígena con autoría conocida ha ido mostrando sus señales cada vez más abundantes y ricas en diversos países del continente, al punto de que algunos escritores indígenas han logrado saltar el cerco cultural de la lengua castellana dominante, ubicarse legítimamente junto a la literatura de esta lengua, e incluso, trascender más allá de sus comunidades y países. Las viejas polémicas que rodean a la literatura indígena en cualquiera de sus vertientes, van quedando atrás de a poco y así vemos hoy que poetas como el maya guatemalteco Humberto Ak’abal, fallecido hace alrededor de dos años, o la también maya, pero de México Briceida Cuevas, son poetas indígenas que en los últimos años fueron estuvieron en los más prestigiosos encuentros literarios del mundo, a compartir mesas de diálogo o lecturas con autores no indígenas, y un verdadero hito marcó el mapuche Elicura Chihuailaf al obtener el Premio Nacional de Literatura de Chile, el año pasado. Podríamos agregar otros nombres (Natalio Hernández, de lengua náhuatl, Ariruma Kowi, de lengua quecha, José Luis Ayala, de lengua aymara, Graciela Huinao, de lengua mapudungún, etc…), que confirman el reconocimiento alcanzado por esta literatura indígena, avanzando en una igualdad de respeto con la literatura no indígena.
La literatura no individual
La otra literatura indígena, a veces anónima o cuya autoría se pierde en la memoria de sus comunidades, sostenida fundamentalmente en el cuenco de los saberes y creencias antiguas, milagrosamente ha continuado viva según el proceso cultural de cada pueblo, como es el caso de las expresiones que podríamos llamar literarias de los guaraní. Y este cuenco ha merecido igualmente el interés de muchos investigadores, cuyos estudios hoy conforman una abundante y rica bibliografía. El argentino Juan Adolfo Vázquez señalaba ya en 1978, en un artículo publicado por la Revista Iberoamericana, que las investigaciones realizadas por lingüistas y otros estudiosos del tema han producido “un tesoro de textos indígenas que supera todo lo que tenemos de otros periodos de la historia de América Latina”. Y agregaba una explicación importante: “Como las sociedades indígenas son cada vez más desorganizadas por la interferencia de los blancos, algunos indios han llegado a comprender cuán importante puede ser conservar por escrito sus literaturas para la continuidad cultural de sus tribus. Donde la mayoría se oponía a revelar las tradiciones orales sagradas, ahora es frecuente encontrar informantes voluntarios dispuestos a grabar y ayudar a traducir y transcribir sus tradiciones orales” (Vázquez 1978: En Revista Iberoamericana).
Esta apertura de los indígenas a las investigaciones, sin embargo, no se dio fácilmente con algunos de los pueblos guaraníes como los mbyá con quienes trabajó León Cadogan (1899-1973), el antropólogo que después de un trabajoso proceso de acercamiento, logró romper el férreo secreto en que los indígenas guardaban sus cantos sagrados, grabarlos y reunirlos finalmente en ese conjunto que tituló Ayvu Rapyta, del cual ofrecimos un fragmento al inicio de esta charla.
Cabe acotar aquí el cuestionamiento que hace Bartomeu Meliá del anonimato atribuido a los cantos míticos de los guaraní, como los reunidos en el Ayvu Rapyta, recordando que el mismo Cadogan se había considerado un simple transcriptor y recopilador de los relatos realizados por los indígenas, de cuyos nombres deja constancia en el libro. (Pablo Vera, Kachirito, Cacique Che’íro, Mayor Francisco Chiko’i, Tomás, Cirilo, Higinio y Mario Higinio).
“La generosidad del guaraní en comunicar su palabra —dice Meliá— no debería ser motivo de olvidos injustificables (…). Lamentablemente muchas literaturas indígenas han sido divulgadas bajo injustificado anonimato” (Meliá 1992: 263).
De todas maneras, con alguna diferencia en los procesos de salir a la luz, el hecho es que hoy esta otra literatura indígena también está volcada en una amplia bibliografía, que incluye algunos textos considerados verdaderos libros sagrados de algunas culturas de América, como el Ayvu Rapyta de los guaraní y el Popol Vuh de los mayas. Todo lo cual nos confirma el gran vigor que mantiene asimismo esta literatura, pese a las graves discriminaciones que afectan todavía a los pueblos originarios, y, consecuentemente, a sus expresiones culturales.
La investigadora peruana Carolina Ortiz Fernández advertía, sin embargo, en un encuentro realizado en el 2007, que “Generalmente, los historiadores del arte, los sociólogos de la cultura, los críticos de arte y la literatura insisten en concebir a toda producción artística —que no cumpla con los requisitos y categorías establecidas—como un producto exótico o una literatura menor sumiéndose en el soliloquio de la colonialidad al juzgarlos desde las posturas dominantes como ‘objetos híbridos”, tradicionales o folklóricos de estudio con los cuales ellos no se ‘contaminan’ o de lo contrario mantienen una relación patriarcal o de tutelaje”. (Ortiz Fernández 2007: En Encuentro Internacional de Poesía Intercultural)
Abriéndose paso entre conceptos discriminadores que no se han desterrado del todo, y sobre todo, en situaciones cada vez menos favorecedoras de la preservación de los valores culturales, la literatura indígena entroncada en el universo simbólico ancestral, que se asume como vehículo de expresión colectiva, vive y sigue transmitiendo en nuestros días los antiguos valores de sus comunidades. Pero además, al igual que la otra, gracias a los estudios y compilaciones que van multiplicándose, ha empezado a trascender fronteras, convirtiéndose en objeto de diálogos interculturales que le abren nuevos horizontes.
La literatura indígena del Paraguay
A este segundo surco corresponde mayoritariamente la literatura indígena del Paraguay, por el singular proceso de mestizaje que llevó a una situación lingüística y cultural diferente a la de los demás países del continente.
Y queremos referirnos brevemente a dos de los grandes hallazgos que abrieron camino al conocimiento de la poesía indígena guaraní, mantenido por mucho tiempo en un estricto secreto: el del antropólogo alemán Kurt Unkel (1833-1945), quien recogió los textos míticos de los apapokúva-guaraní, publicados en Berlín en 1914, bajo el título de Los mitos de la creación y destrucción del mundo como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guaraní, y el de León Cadogan (1899-1973), quien recopiló los cantos míticos de los mbyá guaraní del Guairá y los volcó en varios libros, el más importante de los cuales es el ya mencionado Ayvu Rapyta (El fundamento de la palabra), en 1959. La revelación paulatina de los cantos míticos guaraníes insumiría una lista más larga de nombres, pero queremos referirnos al menos a estos dos, que consideramos importantes.
Los dos investigadores mencionados —Kurt Unkel y Cadogan— debieron cumplir un largo y delicado proceso de acercamiento para conquistar la confianza de los indígenas, al cabo del cual pudieron reunir los mencionados conjuntos, considerados fundamentales entre las revelaciones logradas posteriormente. Cabe recordar que ambos lograron el conocimiento de los cantos sagrados luego de ser bautizados en las comunidades en que estaban investigando —Kurt Unkel como Nimuendaju (El que consiguió para sí un lugar) y Cadogan como Tupä Kuchuvi veve (Dios torbellino que vuela).
Estos textos, tradicionalmente conocidos y transmitidos solo por los Jeguakáva Tenonde Porangue i, los adornados elegidos, llegaron sin embargo a nuestros días, afirmados en la memoria y la repetición de estos sacerdotes de la palabra, que continúan reavivándolos en sus ceremonias y rituales.
El Ayvu Rapyta, señalado unánimemente como el conjunto más valioso de cantos míticos guaraníes, como hoy es bastante sabido, relata el génesis mbyá-guaraní, el origen de los dioses, la creación de la palabra y asimismo la del amor comunitario, del mundo y de los hombres, capítulos complementados por algunos cantos de menor importancia, dedicados a diversos aspectos de la vida cotidiana. En el Ayvu Rapyta se resume el pensamiento mítico guaraní y su complejo universo religioso y filosófico, que gira en torno al valor central de la palabra.
Y este valor central se refleja en el breve fragmento que rescatamos aquí (Cadogan 1992: 32-33):
Ñamandu Ru Ete tenondegua/ oyvára peteĩgui,/ oyvárapy mba’ekuaágui/ okuaarávyma/ tataendy, tatachina ogueromoñemoña./ Oãmy vyma,/ oyvárapy mba’ekuaágui,/ okuaararávyma/ ayvu rapytarã i oikuaa ojeupe./ Oyvárapy mba’ekuaágui,/ okuaararávyma,/ ayvu rapyta oguerojera,/ ogueroyvára Ñande Ru.
(El verdadero Padre Ñamandu, el primero,/ de una porción de su propia divinidad,/ de la sabiduría contenida en su propia divinidad,/ y en virtud de su sabiduría creadora/ hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina./ Habiéndose erguido/ de la sabiduría contenida en su propia divinidad,/ y en virtud de su sabiduría creadora,/ creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano/ e hizo que formara parte de su propia divinidad.).
Los elementos sagrados que desfilan en estos cantos, y los relatos que los recogen, se van reiterando en diferentes versiones de estos cantos míticos, como podemos apreciar en las recopilaciones realizadas. Así se puede mencionar el mito de la creación del mundo o de Los Gemelos, que presenta algunas diferencias en los textos de sucesivos recopiladores (Nimuendaju, Bartolomé, Clastres, etc.), y al respecto, explica Meliá:
“Ni éste, ni ningún otro de los recogidos entre los guaraníes es un texto fijo, que haya sido memorizado y repetido palabra por palabra. Es sí un texto tradicional y ortodoxo, sin ser dogmático. Objeto de versiones abiertas y libres, y por lo tanto bastante variadas, se mantiene sin embargo dentro de una estructura muy sistemática y se expresa en formas siempre análogas” (Meliá 1992: 267).
Queremos rescatar ahora un ejemplo de las recopilaciones posteriores al Ayvu Rapyta, tomando un fragmento del libro El canto resplandeciente, de Carlos Martínez Gamba, realizado también con los mbyá guaraní, que data de 1991(Martínez Gamba 1991: 34 y 37):
…a’e va re nda’u varã rami jewy va’rã pa/ Ko nde ywy rupa reko achy reroayvu va’erã,/ Ore rory reko jeýne,
(…)
A’e rami ramo aeko mamo mamo rupi pa,/ Mava’e ka’awy yma rupárepa rojatapy i aguã/ Omopa’ũ iño va’erã ko a’e i jewýma, aipóoo…
Ñamandu Ru Ete tenondegua!
(… he aquí que estoy preguntándote otra vez/ cuándo hablarás de nuevo sobre tu morada terrenal imperfecta/ y viviremos otra vez felices.
(…)
Recién entonces (sabremos) en dónde,/ en el lecho de qué bosques primigenios/ tendremos espacio para encender nuestros fuegos,/ mediante estas palabras que ahora me escuchas,/ ¡Verdadero Padre, Ñamandú, el Primero!)
En este fragmento, además de la palabra, aparece claramente el lamento por la pérdida paulatina de ese hábitat que mantuvo durante milenios la cultura guaraní.
Los guaraní de hoy siguen invocando al Padre Ñamandú para rogarle que les preserve un lugar en este mundo que se ha vuelto tan hostil para ellos, que salve los bosques que siempre fueron su hogar y su alimento, que siga insuflándoles la palabra hermosa, sinónimo de vida y de elevación humana… Y en medio de sus reclamos, hablan frecuentemente de la muerte que hoy parece amenazarles desde todos los puntos de esta tierra que ha dejado de ser el lugar del buen vivir. En un libro posterior al mencionado, Martínez Gamba recogía nuevos cantos de los mbyá, como este del que extraemos también un fragmento: el Himno sagrado de Juana Escobar por la muerte de su esposo (Martínez Gamba 2003: 34-35):
Jeguakáva yvypo amboae i retã mbytépy/ Karai Ñe’ẽry kangue kanguekue i/ oñembojerovia e’ỹ tama avi.
Tetä Reoni tendatýpy ũ’ũ mba’i ta,/ jurua kuruchu guýpy,/ mombyrýma guamymino kue i ri vy/ a’e opýpy oyvyra’ikãgã,/ takuaryva’ikãgã mitã i mbovy e’ỹ,/ mombyrýma guembierojy kue i r vy.
(En medio del país de los hombres distintos a quienes portan el emblema de la masculinidad, / los huesos de Fluido del Alma de Karai (Benito Ramos)/ también serán despreciados.
En el cementerio del pueblo de Leoni se pudrirán íntegramente, debajo de la cruz de los cristianos, debajo de los árboles de los cristianos, / lejos de sus pequeñas nietas y sus pequeños nietos./ En el interior de la casa de las plegarias, los huesos innumerables de las niñas destinadas a dirigir las danzas y los cantos con el takuá, / lejos de aquéllos a quienes hizo descender).
Con este canto conmovedor aparece la figura de la mujer, cuya participación de las grandes ceremonias a veces se señala como secundaria, y que sin embargo, ha tenido un rol importante y respetado en la pervivencia de estas manifestaciones de la cultura indígena. Recordemos que hay cantos que suelen estar a cargo de las mujeres, como los kotyu, que hablan de la vida cotidiana, de la crianza de los niños y de la naturaleza.
Por otro lado, este último ejemplo, al igual que otros de este mismo libro, es significativo porque señala con claridad la emergencia de la autoría individual en los cantos indígenas. Sin embargo, tampoco se puede negar el valor de expresión colectiva que siguen teniendo estos nuevos cantos indígenas, que expresan situaciones y sentimientos que afectan a todas sus comunidades.
La literatura de escritores indígenas
En los últimos lustros aparece en el espectro literario paraguayo dos voces indígena claramente inscritas en una literatura con autoría personal asumida, que además se presenta con la denominación utilizada en la literatura occidental: como escritores.
El primero fue Brígido Bogado, indígena de la etnia mbyá guaraní, nacido en 1963, cerca de la Colonia Fram, al sur del país, fue adoptado y criado por una familia de blancos, pero ya en su juventud, luego de cursar estudios de filosofía y teología en la Universidad Católica de Asunción, sintió el llamado de sus orígenes y regresó a su pueblo. Empezó a dedicarse a la docencia en la comunidad a la que habían pertenecido sus padres biológicos y se convirtió en un ferviente defensor de la cultura indígena. Brígido ha publicado a esta altura varios libros, entre los cuales se cuentan La tierra y el ser, Canto de la tierra y Ayvu’i, y Mbyá ñe’ẽry, estos últimos son los que más nos interesan aquí porque están escritos en lengua mbyá.
Los textos de Brígido Bogado si bien ya no tienen como objetivo el canto ni la ceremonia ritual, muestran un profundo y fuerte nexo con los valores ancestrales de su cultura, convirtiéndose en un nuevo instrumento de reivindicación de la misma.
Del libro Ayvu’i extraemos este poema que refleja la pervivencia del valor sagrado de la palabra, y que el mismo Brígido tradujo en una versión libre pero respetuosa del sentido esencial de su texto original (Bogado 2009: 30-31).
Ñe’ẽ ñepyrumby
Ñevanga porai/ ayvu rupive/ Tangara tangara/ ojerojy ojerojy/ tekoasy ñevanga/ Ñamandu, Ñamandu.
Teko porai/ ñe’ẽ oguejy/ ñamaẽty kyrỹi kyrỹi/ Ayvu porai oguejy oguejy/
teko porã omyasãi omyasãi.
Principio de la vida
Mirar al hombre y a la mujer/ vivir la vida a plenitud/ con su alma sincera/ al son de los sueños y la danza/ que se vuelven tierra y humanidad.
La palabra que nació una vez/ en labios de los dioses/ brotó plena de los sembrados./ Seres que se vuelven palabras y palabras/ matizando el complejo mundo/ asombrados ante el milagro de la vida.
La segunda figura que aparece en este panorama en los últimos años es Alba Eiragi, lideresa ava guaraní que presenta su primer poemario, titulado Ñe’ẽyvoty. Ñe’ẽpoty en el año 2016, despertando un vivo interés en la colectividad cultural.
En sintonía con Brígido, la voz de Alba se erige a su vez en una fuerte defensa de su cultura y de sus valores ancestrales como el del hábitat sagrado, agregando un costado de perspectiva femenina, en gran consonancia con la visión de las mujeres de nuestros días.
El fragmento que elegimos, de su libro mencionado, dice así:
Mba’e porã rerekua
Che ha’e mba’e porã rerekua,
ñande ayvu ha’e ñande rekove.
Che ha’e yva ka’aguy,
ka’aguy hovy ha’e chemba’e.
La diosa de la belleza
Yo soy la diosa de la belleza,
nuestra lengua es nuestra vida.
Yo soy la fruta silvestre,
la verde selva me pertenece.
Si Juana Escobar quedó como la figura que preparó el terreno para una nueva etapa de la poesía indígena en el Paraguay, Brígido Bogado y Alba Eiragi son dos nombres que parecen indicarnos claramente una nueva etapa en el panorama de las expresiones indígenas del Paraguay, las cuales han ido conquistando su reconocimiento como literatura, frente a actitudes de menosprecio cada vez menores. Los ejemplos aquí expuestos pertenecen al pueblo guaraní como señalábamos antes, pero sabemos de la emergencia de algunas primeras señales similares en otros pueblos que habitan el territorio paraguayo, las cuales no han llegado al libro, pero que esperemos lo hagan.
El trabajo con talleres literarios que hemos dado en el interior del país, nos aportan esas señales indicadoras de que el llamado de la palabra escrita para la expresión de las inquietudes humanas, aparece por igual en diferentes pueblos y va instalándose en el camino de la autoría individual asumida.
Y aunque es un rasgo conocido, hay que agregar que en Paraguay, cuando se habla de poesía guaraní, se suele ampliar el significado de esta denominación a las expresiones de los poetas mestizos, por el singular fenómeno lingüístico que se ha dado en el país, con una lengua que pese a toda la discriminación ejercida sobre ella, ha sobrevivido con una asombrosa vitalidad, al punto de que hoy, a poco más de cinco siglos de la llegada de los españoles, es hablada por la gran mayoría de los paraguayos. La huella indígena es profunda y perceptible en la poesía mestiza que se escribe en el llamado guaraní paraguayo, pero ese es tema para otra mesa.
Poesía y utopía del Yvy Marae’ỹ
Terminamos esta revisión rápida señalando que pese a la grave situación en que sobreviven las comunidades indígenas del Paraguay, con un cerco físico que las va expulsando de sus tierras ancestrales hacia el desprecio y el desamparo de las ciudades, y un cerco cultural que igualmente se va cerrando sobre las mismas, la literatura indígena del Paraguay, asombrosamente, vive. Porque aún en medio de esa situación de innegable desestructuración, los indígenas todavía realizan puntualmente sus ceremonias que celebran los ciclos y etapas del ser humano y de la naturaleza, esas ceremonias en las que se conjugan la danza, el rico jeguaka que suele adornar a los oporaíva, y la palabra cantada, como parte esencial de un complejo ritual de comunicación con los dioses. Todavía se celebran religiosamente —valga la expresión— el mitakarai o bautismo de los niños avá guaraní, el Arete Guasu o carnaval de los guaraní occidentales, el kunumi pepy o iniciación de los adolescentes pãi tavyterã, entre muchas otras fiestas sagradas de los guaraní.
Apelábamos al inicio al Tatatina, la mítica neblina vivificante, que según afirman los guaraní, siempre ha regresado sobre los días difíciles, sobre el hambre y sobre la misma muerte. Ha vuelto siempre para renovar la palabra sagrada, y con ella, la vida.
En un momento en que millones de seres humanos parecieran no encontrar ya su lugar en el mundo, los indígenas guaraní, al igual que esos desterrados de otras latitudes del planeta, fatigan caminos buscando ese sitio de la dignidad que ellos bautizaron alguna vez como la Tierra sin Mal, todavía quiebran las largas noches del desamparo con sus Mborahéi puku… Todavía cantan a Ñamandu y a sus fuerzas míticas, convocando al Tatatina, esa neblina que significa la esperanza de la supervivencia.
BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES BÁSICAS
